Michel Foucault, « Face aux gouvernements, les droits de l’homme, Libération, n° 967, 30 juin- 1er juillet 1984, p. 22.

Nous ne sommes ici que des hommes privés qui n’ont d’autre titre à parler, et à parler ensemble, qu’une certaine difficulté commune à supporter ce qui se passe.

Je sais bien, et il faut se rendre à l’évidence: les raisons qui font que des hommes et des femmes aiment mieux quitter leur pays que d’y vivre, nous n’y pouvons pas grand-chose. Le fait est hors de notre portée.

Qui donc nous a commis ? Personne. Et c’est cela justement qui fait notre droit. Il me semble qu’il faut avoir à l’esprit trois principes qui, je crois, guident cette initiative, comme bien d’autres qui l’ont précédée: l’Île-de-Lumière, le cap Anamour, l’Avion pour le Salvador, mais aussi Terre des hommes, Amnesty International.

1) Il existe une citoyenneté internationale qui a ses droits, qui a ses devoirs et qui engage à s’élever contre tout abus de pouvoir, quel qu’en soit l’auteur, quelles qu’en soient les victimes. Après tout, nous sommes tous des gouvernés et, à ce titre, solidaires.

2) Parce qu’ils prétendent s’occuper du bonheur des sociétés, les gouvernements s’arrogent le droit de passer au compte du profit et des pertes le malheur des hommes que leurs décisions provoquent ou que leurs négligences permettent. C’est un devoir de cette citoyenneté internationale de toujours faire valoir aux yeux et aux oreilles des gouvernements les malheurs des hommes dont il n’est pas vrai qu’ils ne sont pas responsables. Le malheur des hommes ne doit jamais être un reste muet de la politique. Il fonde un droit absolu à se lever et à s’adresser à ceux qui détiennent le pouvoir.

3) Il faut refuser le partage des tâches que, très souvent, on nous propose: aux individus de s’indigner et de parler; aux gouvernements de réfléchir et d’agir. C’est vrai : les bons gouvernements aiment la sainte indignation des gouvernés, pourvu qu’elle reste lyrique. Je crois qu’il faut se rendre compte que très souvent ce sont les gouvernants qui parlent, ne peuvent et ne veulent que parler. L’expérience montre qu’on peut et qu’on doit refuser le rôle théâtral de la pure et simple indignation qu’on nous propose. Amnesty International, Terre des hommes, Médecins du monde sont des initiatives qui ont créé ce droit nouveau : celui des individus privés à intervenir effectivement dans l’ordre des politiques et des stratégies internationales. La volonté des individus doit s’inscrire dans une réalité dont les gouvernements ont voulu se réserver le monopole, ce monopole qu’il faut arracher peu à peu et chaque jour.

Je publie ci-dessous l’introduction de ce texte, en espérant que cela puisse donner envie de lire la suite.

 Xavier Aurey, « Le droit international pénal de la bioéthique », Droit international pénal, H. Ascencio, E. Decaux, A. Pellet (dir.), Pédone, 2012, pp. 261-278

Relier dans une même expression « droit international pénal » et « bioéthique » peut sembler de prime abord étrange. Nombreux sont en effet les auteurs à refuser de voir accoler les termes « droit » et « bioéthique », leur différence ontologique devant interdire de faire de la bioéthique une branche du droit, tout comme il ne peut exister un droit de la morale. Mais si l’expression peut être discutée, elle permet en tout cas de percevoir ce champ du droit international, et notamment du droit international pénal, qui se développe au fur et à mesure des avancées technologiques.

Au cours de la deuxième moitié du XX^e siècle, l’évolution exponentielle des sciences du vivant et leurs conséquences possibles sur l’Homme et son environnement ont entraîné un questionnement sur le diptyque possible / souhaitable, avec en fond de réflexion un débat plus général sur l’Homme et son devenir. Le terme « bioéthique » a ainsi été forgé au début des années 1970 par Van Rensselaer Potter pour définir le processus de réflexion reliant médecine, science, écologie et éthique. Le but était de poser la question des limites possibles aux sciences appliquées à l’être humain, un être humain défini tant biologiquement que socialement. On est ici proche du sens étymologique de la bioéthique, à savoir comme éthique du bios, la vie politiquement qualifiée ou la zoon politikon aristotélicienne, et non comme éthique de la zoe, la vie animale ou « vie nue » d’Agamben. L’acception de ce terme ayant toutefois évolué, nous nous en tiendrons à sa définition restrictive (aujourd’hui la plus répandue), liée aux seules questions en matière biomédicale, et exclurons donc les rapports de l’homme à son environnement (nous renvoyons aux chapitres spécifiques sur la matière, sous le Titre 2 – C).

Il est d’autant plus intéressant de relier bioéthique et droit international pénal qu’ils sont tous deux nés des conséquences de la Seconde Guerre mondiale. Cette période constitue l’un des tournants majeurs dans la prise de conscience de la dualité des sciences du vivant, et notamment des sciences médicales. En effet, les horreurs des expérimentations sur les prisonniers des camps nazis, révélées par le procès des médecins à Nuremberg, ont conduit la communauté internationale à entamer un processus de réflexion sur les limites à imposer aux praticiens et aux chercheurs.

Ce procès a été mis en œuvre par l’administration de la zone américaine d’occupation. Il est le premier de ceux conduits sous l’autorité de la Loi n°10 du Conseil de contrôle allié. Cette « loi » prévoyait, à son article III et en vertu de l’article 6 de l’Accord de Londres du 8 août 1945, la compétence de chaque autorité d’occupation pour engager des procédures contre des personnes accusées des crimes cités à son article II (dont les crimes de guerre et les crimes contre l’humanité). Ces procès devaient être complémentaires de celui du Tribunal militaire international de Nuremberg.

Le procès dit des médecins, United States of America vs. Karl Brandt, and al. (case n°1), a débuté le 9 décembre 1946 et s’est terminé le 20 août 1947. Les vingt-trois accusés (dont vingt médecins) étaient jugés, notamment, pour leur participation, directe ou indirecte, à des expériences « médicales » sur des sujets humains, et/ou au programme d’euthanasie des handicapés et aliénés, dit « Programme Aktion T4 ». Ces personnes étaient inculpées pour crimes de guerre et crimes contre l’humanité. Six furent acquittées, les autres condamnées à des peines allant de dix ans d’emprisonnement à la mort par pendaison.

Dès l’allocution d’ouverture de l’accusation, le Brigadier général Telford Taylor souhaitait que ce procès permette d’identifier les raisons et motivations qui ont conduit à la déshumanisation des victimes (Trials of War Criminals before the Nuernberg Military Tribunals Under Control Council Law n°10, vol. I : « The Medical Case », Nuernberg, October 1946 – April 1949, U.S. Government Printing Office, pp.27-28). La réponse à cette question n’est toutefois pas à rechercher dans les seuls actes de ces médecins, mais dans l’affirmation, par l’idéologie nazie, de la primauté d’un certain corps politique allemand sur les individus. Tout individu était avant tout défini par son appartenance ou non au corps social, nommé et normé par le régime. L’exclusion d’un individu du corps politique légitimait et justifiait son instrumentalisation et donc l’atteinte à son corps, pour les besoins du corps politique.

Au contraire du postulat d’une telle société holiste, ici totalitaire, les juges de Nuremberg ont fondé leur jugement sur celui de la primauté de l’individu, et donc de son autonomie. Le procès des médecins ne trouve sa véritable signification que sur le fondement d’un tel postulat. Partant de là, il leur a été possible de dégager dix principes éthiques et juridiques encadrant toute activité de médecine expérimentale, connus par la suite sous le nom de « Code de Nuremberg ». Et c’est par la confrontation de ces principes à la réalité des expériences pratiquées que le tribunal pourra qualifier pénalement les infractions de crimes de guerre et crimes contre l’humanité. Ce jugement pose ainsi les bases d’une légalité scientifique qui serait à la jonction de deux corpus normatifs, d’un côté les normes juridiques, notamment pénales, et de l’autre, des normes déontologiques, voire une éthique appliquée des sciences. Il entérine donc l’introduction de la « pratique normale » de la profession scientifique comme critère de légalité (cf. en ce sens ASCENCIO Hervé, « Bioéthique et droit humanitaire », La société internationale et les enjeux bioéthiques, MALJEAN-DUBOIS Sandrine (dir.), Pédone, 2006, p.105).

Cet élément est fondamental pour comprendre la portée de ce jugement. Le Code de Nuremberg ne peut être enfermé dans la problématique nazie. Ce n’est pas l’idéologie nazie qui a été jugée dans ce procès, mais des scientifiques, comme s’ils avaient agi en dehors du Reich hitlérien. Ce ne sont donc pas des nazis qui, en premier lieu, ont été jugés, mais des médecins, dont la quasi totalité des expériences visaient a minima un objectif scientifique et respectaient un certain protocole de recherche.

Mais ce n’est pas en ce sens que le Code a été initialement reçu par la Société internationale. Les principes qu’il contient ont trop longtemps été reliés à l’unique condamnation de la doctrine nazie. La première grande déclaration sur les expérimentations médicales, adoptée en 1964 à Helsinki par l’Association médicale mondiale, ne reprend d’ailleurs pas tous les principes tels que formulés par les juges, mais, au contraire, fait pencher la balance dans le sens d’une grande liberté de la recherche. Il faudra attendre le début des années 1970 et les révélations de nouvelles expériences inhumaines (comme à Tuskegee, aux Etats-Unis, sur la syphilis) pour que les réflexions dépassent le cadre des praticiens et que le Code de Nuremberg ne soit plus vu comme historiquement daté.
Deux éléments importants sont à mettre en avant à ce stade : la bioéthique a vocation à une certaine normativité, dont l’un des vecteurs idéal semble être les droits de l’homme, et, comme le souligne le Pr. Delmas-Marty, « il existe un lien de complémentarité logique entre les droits de l’homme, conçus comme des valeurs à protéger, et le crime, puni comme atteinte à ces valeurs » (DELMAS-MARTY Mireille, « Interdire et punir : le clonage reproductif humain », Revue trimestrielle des droits de l’homme, 54/2003, p.434). Les principes bioéthiques seraient alors à même de fonder un droit pénal de la biomédecine, intimement lié aux droits de l’homme, et qui a vocation à une certaine internationalisation.

Mais entre réapparition d’un certain mythe de l’apprenti sorcier et développement d’un marché mondial de la santé de plus en plus rentable, le droit international peine à réglementer ce secteur. Homme du serment d’Hippocrate, le médecin, le chercheur en pharmacie ou encore le psychiatre voient leurs rôles et leurs attributions se transformer en fonction des politiques économiques, des politiques de sécurité ou des attentes de nouveaux « consommateurs ». Ces trois axes de transformation des professions médicales mettent en avant les différents acteurs aujourd’hui présents au regard des questions bioéthiques, à savoir les Etats, les entreprises et les organisations criminelles. La mondialisation a en effet apporté un nouveau facteur dans l’approche qui doit être faite de ces questions : d’une menace liée à une politique étatique en soi criminelle (exemple de l’hygiénisme racial nazi), nous sommes passés à une multipolarité des menaces et des acteurs.

Les mobiles, eux-mêmes divers, peuvent être regroupés en trois catégories, à savoir : l’argent, la connaissance, l’idéologie. Si ces mobiles ne sont pas forcément en eux-mêmes criminels, ils peuvent s’altérer, telles les formes de gouvernement chez Aristote. Ce passage intervient dès lors qu’il y a instrumentalisation de la personne humaine par une autre personne, c’est-à-dire, en termes kantiens, dès lors que la personne est vue comme un moyen et non comme une fin. Cette instrumentalisation nie ce qui fait l’être humain, tout d’abord dans sa singularité, son autonomie, mais aussi dans son essence, cette humanité potentiellement menacée. C’est donc en étudiant les conditions d’une telle instrumentalisation que nous pourrons faire ressortir les éléments à même de fonder un droit international pénal en la matière.

Face à cela, la seule convention internationale portant sur la bioéthique a été signée le 4 avril 1997 à Oviedo. Rédigée sous les auspices du Conseil de l’Europe, cette Convention pour la protection des Droits de l’Homme et de la dignité de l’être humain à l’égard des applications de la biologie et de la médecine : Convention sur les Droits de l’Homme et la biomédecine n’a pas entraînée de ratification hors de ce cadre géographique. Elle a été complétée par quatre protocoles additionnels, et encadre ainsi la quasi-totalité des problématiques en matière bioéthique. Toutefois, parmi les onze Etats qui l’ont signé mais ne l’ont pas encore ratifiée figurent des pays européens à la pointe de la technologie (l’Allemagne, la France, Le Royaume-Uni, la Russie ou encore la Suède).

Il est ainsi d’autant plus intéressant de noter que les seuls instruments spécifiques de portée universelle sont des normes de soft law, notamment celles adoptées dans le cadre de l’UNESCO telles la Déclaration universelle sur le génome humain et les droits de l’homme (11 novembre 1997, ci-après Déclaration sur le génome humain), la Déclaration internationale sur les données génétiques humaines (16 octobre 2003, ci-après Déclaration sur les données génétiques) et la Déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme (19 octobre 2005, ci-après Déclaration sur la bioéthique). Gravitent également dans cette sphère de la bioéthique internationale nombre d’autres déclarations et résolutions, qu’elles soient issues des organes des Nations Unies (Assemblée générale, UNODC, Conseil économique et social…), ou d’organisations non gouvernementales comme l’Association médicale mondiale, une association internationale créée en 1947 et regroupant les sociétés nationales de médecins.

Ces textes se fondent sur les principes de dignité, de non-instrumentalisation et d’autonomie de la personne, de primauté de l’être humain, d’indisponibilité du corps et de protection des vulnérables pour réglementer, voire interdire, les pratiques suivantes : clonage, eugénisme, expérimentations, mères porteuses, modifications génétiques, sélection du sexe ou encore transplantations.

Certaines normes internationales à caractère pénal encadrent elles aussi des pratiques contraires à des principes bioéthiques. Ainsi, le Statut de Rome incrimine les pratiques eugénistes dans le cadre du crime de génocide ; de même, les expérimentations sur l’homme ont été intégrées dans celui plus général des crimes de guerre. Mais ces incriminations restent très limitées. Elles sont en effet liées à l’existence d’un conflit ou d’une pratique généralisée et systématique, et ne recoupent pas l’ensemble des problématiques.

De ce « bazar bioéthique », pour reprendre le titre d’un ouvrage de Véronique Fournier, il est nécessaire de faire ressortir les éléments répondant aux critères d’une possible incrimination pénale. Il est également important de voir que la matière pénale doit ici gérer deux questions très différentes, d’un côté celle de l’acte qui porte potentiellement atteinte à l’individu ; et de l’autre, celui qui porterait atteinte à l’humanité.

En ce sens, ce chapitre sera divisé en deux sections correspondant à cette division conceptuelle fondamentale pour la matière, à savoir, d’une part, l’individu et sa protection contre l’utilisation criminelle de certains progrès de la science (section 1) et, d’autre part, l’humanité et les menaces liées à certaines évolutions biomédicales (section 2).

Relationship as a ground for law: talking with Simondon and Foucault

Je voudrais débuter cette intervention par un exemple qui va me permettre d’en planter le décor. En 1997, plusieurs articles parus au New England Journal of Medicine dénoncent des essais cliniques effectués en Afrique dans le cadre de recherche sur le SIDA[1]. Ces expériences visaient à tester une nouvelle forme de traitement pour prévenir la transmission du virus entre une mère enceinte et son futur enfant. Elles ont eu pour objet des personnes vivant dans un contexte socio-économique difficile, avec un faible taux d’alphabétisation. Les auteurs de ces articles leur reprochent une forme de néocolonialisme médical par l’utilisation des populations locales pour les besoins de santé des pays occidentaux. En 2000, Daniel Rothman parlera de tels essais comme de la « honte de la recherche médicale »[2]. Sont alors en cause la réalité du consentement libre et éclairé des personnes et l’utilisation de tests contre placebo, alors qu’un traitement alternatif existe. De manière générale, il est donc affirmé que ces recherches ont conduit à une instrumentalisation de ces personnes contraire à toute reconnaissance de leur statut d’être humain. Cet exemple de la scène biomédicale est éclairant comme paradigme des nouvelles formes de relations au sein des sociétés postmodernes. Les questions qui se posent en la matière ne sont plus tant liées à l’existence de rapports de domination-violence (Etats-individus ou individus-individus), qu’aux nouveaux rapports de pouvoirs qui se dessinent autour des relations dont le corps humain est la cause. Et la construction théorique de l’Etat comme protection contre les relations de domination peine à trouver une portée face à des relations de pouvoir qui prennent le corps comme objet.

Pour la majeure partie des théoriciens du contrat social, la domination caractérise les relations interindividuelles à l’état de nature. Selon Locke, naturellement égaux, libres et propriétaires de leur travail[3], les hommes ont formé des sociétés pour éviter l’état de guerre entre eux[4], c’est-à-dire pour éviter cet état où tous sont potentiellement l’esclave d’un maître plus fort qu’eux[5], sans qu’aucune autorité ne puisse être appelée pour « réprimer la violence que les uns peuvent faire aux autres »[6]. Dans l’état de société, chacun a remis son droit naturel de punir au collectif, qui acquiert alors « le droit de souveraineté »[7]. La liberté naturelle de l’individu se trouve donc normalement protégée contre la domination par le pouvoir politique qui trouve sa légitimité dans un tel rapport[8].

Michel Foucault qualifie cette approche de voie révolutionnaire (au sens des révolutions américaines et françaises)[9]. Elle consiste selon lui à « partir des droits de l’homme pour arriver à la délimitation de la gouvernementalité, en passant par la constitution du souverain »[10]. Les droits sont généralement rappelés dans un document qui viendra donc limiter l’action de l’Etat, que ce soit, par exemple, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 pour la France, ou les dix premiers amendements à la Constitution de 1787 des Etats-Unis (au contraire de l’Australie qui ne dispose pas d’une telle « liste »). Mais là où la Constitution, écrite ou coutumière, encadre réellement l’utilisation de la violence, ce droit de souveraineté, dans les Etats de Common Law, et ce en vertu du respect du Rule of Law, la situation est toute autre dans les jeunes démocraties européennes. Jusqu’au milieu du XX^e siècle, la souveraineté absolue de la Loi exercée dans le cadre d’un Etat de police confine souvent à l’arbitraire. Les Déclarations de droits ne sont alors qu’un guide de conduite, bien faible pour éviter les rapports de domination.

En réaction, la doctrine de l’ « Etat de droit » qui se développe à la fin du XIX^e siècle en Allemagne, puis en France, vise à inscrire les relations individus-Etat (et non plus seulement interindividuelles) dans le droit, à les faire sortir du seul rapport potentiel de domination. Pour que le droit puisse encadrer toute relation, il faut alors en faire un système autonome fondé logiquement et rationnellement. Toute entité relationnelle (l’individu, l’Etat, l’entreprise…) est instituée juridiquement et toute relation est inscrite dans la logique juridique. Ces entités deviennent ainsi des « personnes juridiques » (physiques ou morales), cet artefact désignant la situation de l’imputation de droits et de devoirs. Il faut ainsi comprendre la personnalité juridique comme la formalisation du sujet dans l’ordre juridique, son double juridique. Ce concept sert ici de frontière entre le droit et le pouvoir arbitraire, visant à protéger les individus contre « l’abus de souveraineté »[11].

En 1948, cette question va prendre une dimension internationale par la rédaction de l’article 6 de la DUDH qui indique ainsi que « Everyone has the right to recognition everywhere as a person before the law ». En 1966, l’article 16 du PIDCP reprend cette affirmation, et son article 4 en fait un droit indérogeable, validant par là-même son aspect fondamental, si ce n’est fondateur. Selon René Cassin, l’un des rédacteurs de la Déclaration, la protection des individus contre la domination passe par la reconnaissance de leur personnalité juridique, car le « refus pur et simple de la personnalité juridique […] consiste en somme à dire à l’individu : « Tu n’es rien » »[12] (Cassin se référant d’ailleurs à l’esclavage). Mais a contrario, une telle inscription de l’individu dans l’ordre juridique tend à transformer, de manière fictive, toute personne en un archétype d’être humain, libéré de toute contrainte arbitraire car être de droit, et surtout être des droits de l’homme. L’égalité devient alors l’égale disposition de droits, et la liberté évolue de l’absence de domination en une absence d’interférence arbitraire dans l’exercice de ces droits[13]. Dans ma relation aux autres, l’expression première et principale de ma liberté serait alors mon consentement. Il serait la manifestation de mon individualité et me permettrait de toucher du doigt cette liberté naturelle que l’Etat est censé garantir.

Pourtant, pauvreté ou vulnérabilité (Foucault ajouterai la folie) sont autant de concepts justement développés autour de l’idée que l’égale liberté de chacun ne peut se résumer à une rencontre de volontés individuelles légalement encadrée. Par l’utilisation de ces concepts, les juristes, législateurs, juges tentent de recontextualiser l’individu : de par son milieu social (pauvreté) ou sa condition (vulnérabilité). Le mouvement des droits économiques et sociaux (ayant aujourd’hui dépassé la simpliste opposition libéralisme/communisme) doit également être compris dans un tel sens. Toutefois, lorsque Foucault se pose la question de la réalité du pouvoir, il ne la recherche ni dans le sujet comme entité, ni dans un concept abstrait de pouvoir, mais il tente d’analyser spécialement la relation de pouvoir comme source de sujétion[14]. Ne faudrait-il pas également penser ces concepts de pauvreté ou de vulnérabilité dans une même optique ? Ce n’est pas tant l’individu qui est pauvre ou vulnérable, que son espace relationnel qui est source de pauvreté ou de vulnérabilité. Cette optique est d’autant plus intéressante qu’elle permettrait d’éviter une définition expertocratique de l’individu en fonction d’une grille statistique préétablie (ce que Foucault qualifie de biopouvoir).

Revenons ainsi à notre exemple de départ pour tenter de comprendre cette différence. Concentrons-nous par exemple sur l’idée de la réalité du consentement libre et éclairé des participants aux essais cliniques sur le SIDA. La première question ne serait donc pas tant de savoir si chaque critère de l’expression idéale d’un consentement libre et éclairé a été rempli, au regard de la possible vulnérabilité de chaque personne, que de comprendre en quoi le cadre relationnel des expériences permettait ou non de donner une signification à une telle règle de consentement. Et c’est en ce sens que notre analyse des droits et libertés devrait porter, non pas sur un idéaltype d’homme des droits de l’homme, disposant de droits comme d’une propriété, mais sur une approche des droits et libertés comme relations. Il faudrait donc pouvoir trouver une conceptualisation juridique adéquate de cet espace relationnel et en comprendre la portée sur la signification des droits.

La philosophie de Gilbert Simondon peut nous donner des outils intellectuels pour penser une telle question. Philosophe français décédé en 1989, il est surtout connu, dans un cercle assez fermé, comme un penseur de la technique. Mais son œuvre peut également nous permettre de penser autrement la relation juridique. Tout comme Pierre Bourdieu et les auteurs postmodernes, Simondon remet en cause les oppositions traditionnelles qui structurent les sciences humaines et sociales telles celles de liberté/déterminisme, nature/culture, ou encore constructivisme/structuralisme. Sur cette dernière question, Pierre Bourdieu voit les processus d’individuation et de construction du social comme un aller-retour entre l’individu et le collectif. Il parle ainsi de « constructivisme structuraliste »[15] conçu autour d’un double mouvement d’intériorisation de l’extérieur et d’extériorisation de l’intérieur, l’individu participant à la construction du social, qui participe en retour à celle de l’individu, et ainsi de suite. Mais pour Simondon, individus et collectif ne peuvent être compris comme des entités distinctes et préalablement constituées à la relation. Il n’existe selon lui qu’une co-construction simultanée d’un ensemble individu-milieu par l’intermédiaire d’une relation qu’il qualifie de transductive, c’est-à-dire une relation qui constitue elle-même ses termes, « et où un terme, par exemple le bon, n’existe pas sans l’autre terme, par exemple le mauvais »[16]. Pour Simondon, il n’y a donc jamais de réels individus (indivisibles) mais des processus d’individuation, c’est-à-dire des processus relationnels où se construisent de manière réciproque et simultanée les êtres humains et le(s) collectif(s). On peut rapprocher cette vision de celle de Foucault pour qui il n’y a pas réellement d’Etat ou de sujet, mais seulement des processus d’étatisation[17] et de sujétion[18] (Simondon dirait des processus d’étatisation-sujétion).

Prenons un exemple simple pour illustrer cette notion de relation transductive, celui d’une pièce de monnaie. Elle est une relation transductive en ce sens où l’existence même de la pièce en tant que pièce de monnaie résulte de la relation entre ses deux faces. Sans l’une de ses faces, la pièce de monnaie n’en est réellement pas une ; mais en parallèle, chaque face ne trouve sa signification que dans cette relation appelée pièce de monnaie, n’étant sinon qu’une gravure sur du métal. C’est donc cette relation qui donne une signification spécifique à l’information apportée par chaque face. Cette pièce, sous cette forme, est le résultat d’une individuation singulière et collective. La face « pile » lui donne une signification particulière (son montant), tandis que la face « face » l’inscrit dans un système monétaire plus général (le système australien par exemple). Toute relation à cette pièce devra tenir compte de ces deux éléments (je ne peux faire passer une pièce de vingt cents pour une pièce d’un Dollar, ni utiliser cette pièce de vingt cents en France pour acheter un objet).

Les partisans d’une vision économique du monde seront heureux d’apprendre que les droits et libertés ressemblent à cette pièce de 20 cents (ou à une pièce de 1 dollar, soyons généreux). Ils sont des relations transductives, c’est-à-dire prise de signification d’un énoncé de type juridique (au sens formel) dans la relation à un collectif normatif. Cette notion de collectif normatif est différente de celle d’ordre juridique ou d’Etat. Elle doit être conçue comme le système de relations de pouvoir venant structurer le champ des possibles de l’individu en cause. Toute analyse théorique d’un droit ou d’une liberté revient à trouver une signification à un énoncé juridique dans la relation à un collectif normatif spécifique, soit purement abstrait (étatique), soit concret mais lié à la propre expérience de l’auteur de l’analyse. Elle ne reflète dans tous les cas pas la réalité des relations juridiques. Une analyse réaliste de la relation juridique amène à se poser la question de la réalité des relations de pouvoir en jeu. Un système de relations de pouvoir fermé, c’est-à-dire sur lequel l’individu n’a que peu d’influence (Simondon dirait que l’individu est en équilibre stable avec ce système, sans réelle individuation possible), un tel système est un collectif normatif de type ajuridique. L’Etat ou l’ordre juridique n’y est pas un élément fort de structuration de l’espace relationnel. Sauf à informer spécialement le collectif en cause, pour l’ouvrir un minimum à une relation avec l’ordre juridique, tout énoncé normatif ne trouvera donc pas de réelle signification pour l’un des individus du collectif. Sans cette possible prise de signification, il ne peut y avoir de relation juridique, mais une simple relation de pouvoir. La protection ou la non-protection des individus contre la domination ne résulte alors que des autres normes en vigueur dans le collectif en cause (normes morales, religieuses, factuelles…).

Reprenons notre exemple des expériences pharmaceutiques là où nous l’avons laissé, à savoir sur l’existence d’un cadre relationnel aux expériences, qui permettrait ou non de donner une signification à la règle du consentement libre et éclairé. Les sujets de l’expérience étaient donc des femmes enceintes contaminées par le VIH. Elles vivaient dans un contexte socio-économique difficile, sans accès à des soins généraux. En l’espèce et sans rentrer dans les détails, elles se trouvaient donc dans un espace relationnel où l’Etat, et donc le droit, n’était pas une source de protection. Leur collectif structurant était donc plutôt fermé et ajuridique. Toute norme juridique, internationale ou nationale, ne pouvait trouver de signification pour les sujets de cette expérience. Dans le droit à un consentement libre et éclairé comme relation transductive, il manquait donc un collectif normatif à même de donner une signification à l’énoncé juridique. L’énoncé n’avait en ce sens aucune portée normative réelle.

Si l’on regarde cet exemple dans son ensemble, on voit qu’une théorie réaliste de la relation juridique implique une pensée des droits et libertés comme relation et une approche systémique des ensembles normatifs en cause. Sa validité et sa portée possible mériteraient toutefois des développements supplémentaires que j’espère certains auront envie de mener.

Finalement, j’aimerai conclure cette communication par une phrase qui a en fait été un point de départ à ces réflexions. Cette citation est de Norbert Rouland, Professeur de droit à Marseille, qui nous dit « on ne peut pas définir le droit, mais seulement le penser »[19].

Statut de Rome T. 1 et 2 . Editions Pedone

Article 27 – Défaut de pertinence de la qualité officielle

1. Le présent Statut s’applique à tous de manière égale, sans aucune distinction fondée sur la qualité officielle. En particulier, la qualité officielle de chef d’État ou de gouvernement, de membre d’un gouvernement ou d’un parlement, de représentant élu ou d’agent d’un État, n’exonère en aucun cas de la responsabilité pénale au regard du présent Statut, pas plus qu’elle ne constitue en tant que telle un motif de réduction de la peine.  

2. Les immunités ou règles de procédure spéciales qui peuvent s’attacher à la qualité officielle d’une personne, en vertu du droit interne ou du droit international, n’empêchent pas la Cour d’exercer sa compétence à l’égard de cette personne.

Juridiquement fondamentale pour l’efficacité de la justice pénale internationale, la question de la non-pertinence de la qualité officielle devant la Cour pénale internationale n’a toutefois pas retenu très longtemps l’attention des rédacteurs du Statut de Rome. Ainsi, dès le mois de mai 1996, le Comité préparatoire concluait-il que  « [c]ompte tenu des précédents des autres tribunaux – Nuremberg, Tokyo, Yougoslavie, Rwanda – les délégations étaient favorables à l’idée d’exclure du statut toute possibilité d’invoquer la qualité  officielle de chef d’État ou de gouvernement ou de haut fonctionnaire d’un gouvernement, cette qualité ne devant pas exonérer un accusé de sa responsabilité pénale » [1]. Cette notion de qualité officielle permet de distinguer celui qui peut légalement représenter l’autorité publique de celui qui agit  « en qualité purement privée » ou qui n’agit  « pas pour le compte de l’Etat » [2]. Elle a pour corollaire l’imputation des actes officiels de cet individu à l’Etat dont il est l’organe [3], et à l’Etat seul [4]. Cet Etat  fait donc généralement écran à toute mise en œuvre de la responsabilité de l’individu-organe [5]. En ce sens, après la cessation de ses fonctions, l’individu ne peut non plus voir sa responsabilité engagée pour de tels actes, puisqu’ils ne lui sont pas directement imputables.

Au regard de la construction d’une juridiction pénale internationale permanente, maintenir une telle exception à la mise en œuvre de la responsabilité individuelle [6] reviendrait à lui renier toute effectivité, en protégeant les plus hauts responsables des crimes de droit international. C’est en ce sens que le premier alinéa de l’article 27 du Statut de Rome pose comme principe que le Statut « s’applique à tous de manière égale, sans aucune distinction fondée sur la qualité officielle », et ainsi, que la qualité officielle ne peut être reconnue comme motif d’exonération de la responsabilité pénale ou de diminution de la peine pour les crimes reconnus par le Statut. Le second alinéa précise qu’aucune immunité, ni aucun privilège de juridiction, ne peut empêcher la Cour d’exercer sa compétence à l’égard d’une personne, que cette immunité soit reconnue au niveau international ou au niveau interne. Il existe en fait trois niveaux d’attribution des immunités. Le premier est le niveau interne, il  correspond à la question de l’immunité d’un national devant les juridictions nationales. Cette question est traditionnellement réglée par le droit constitutionnel propre à chaque Etat. Le second niveau est celui des relations bilatérales, ou niveau bilatéral, correspondant à la question de l’immunité d’un étranger devant les juridictions nationales. Ce niveau est réglé soit par des accords bilatéraux, soit par des accords multilatéraux telle que la Convention de Vienne sur les relations diplomatiques (1961), soit par la coutume internationale. Le troisième et dernier niveau est le niveau international, à savoir la question de l’immunité d’un individu devant une juridiction internationale. A côté de l’imputabilité réglée par le premier alinéa, ce deuxième alinéa de l’article 27 touche à la question de l’immunité dite ratione personae [7], qui « fait interdiction au juge d’user de son pouvoir dès lors qu’une personne immune est défendeur devant lui » [8]. Elle est attachée à son bénéficiaire en tant que titulaire de  la fonction protégée, telle par exemple la fonction de diplomate ou de chef d’Etat, et prend fin avec la cessation par la personne de ses fonctions.

En rappelant l’absence de distinction dans l’application du Statut en raison de la qualité officielle et la non pertinence des immunités internes et internationales devant la Cour, le Statut s’attache à régler ces deux questions de l’imputabilité et des immunités au niveau supranational, respectivement en codifiant, au premier alinéa, un principe coutumier de responsabilité individuelle de l’individu-organe (I), et en intégrant, au second, une disposition conventionnelle nécessaire concernant les immunités personnelles (II). Pour être complet sur la question, il faudra également mesurer la portée spécifique de ces dispositions, tant au niveau interne qu’au niveau bilatéral, quant aux principes de complémentarité et de coopération (III).

I. Le rappel coutumier de l’individualisation de la responsabilité

A. Perspective historique et travaux préparatoires

B. Caractère coutumier et portée au niveau international

II. Un apport conventionnel nécessaire concernant les immunités personnelles

A. Travaux préparatoires et perspective historique

B. Immunités personnelles, Etats tiers et organisations internationales

III. Immunités, complémentarité et coopération judiciaire

A. Complémentarité

B. Coopération

[1] –  Comité préparatoire pour la création d’une cour criminelle internationale,  Résumé des travaux du Comité préparatoire au cours de la période allant du 25 mars au 12 avril 1996, 7 mai 1996, U.N. doc. A/AC.249/1, p. 26, § 90.

[2] – Commission pour le droit international,  « Projet d’articles sur la responsabilité des États  – textes adoptés par le Comité de rédaction : articles 10, 11, 12, 12 bis, 12 ter et13 – reproduit dans le compte rendu analytique de la 1345e séance », 7 juillet 1975, Annuaire de la Commission du droit international, 1975, Vol. I, p. 236, § 12.

[3] –  Voy. Joe VERHOEVEN, « Les immunités propres aux organes ou autres agents des sujets de droit international », Le droit international des immunités : contestation ou consolidation ?, Bruxelles, Larcier, 2004, p. 62 : « [i]l y a lieu d’entendre par « organes » toutes les personnes (agents, fonctionnaires, etc.) dont les actes engagent l’Etat en droit international  ».

[4] – Principe rappelé par le TPIY, Le Procureur c. Tihomir Blaskic, Affaire n° IT-95-14-AR108bis, Arrêt relatif à la requête de la République de Croatie aux fins d’examen de la Décision de la Chambre de première instance II, 29 oct. 1997, § 38. Voy. notamment Hans KELSEN, « Collective and Individual Responsibility for Acts of State in International Law »,  Jewish Yearbook of International Law, n° 226, 1948, pp. 230-231 ; Benedetto CONFORTI, Diritto internazionale, 6e éd., Naples, Editoriale scientifica, 2002, 457 p., p. 229.

[5] –  Voy. Roberto AGO, Quatrième rapport sur la responsabilité des Etats, U.N. doc. A/CN.4/246, Annuaire de la Commission du droit international, 1972, Vol. II, pp.80 et suivantes ; Doudou THIAM, Quatrième rapport sur le projet de code des crimes contre la paix et la sécurité de l’humanité, U.N. doc. A/CN.4/398, Annuaire de la Commission du droit international, 1986, Vol. II-1, § 237 ; Anne LAPORTE, Essai sur les conditions de la responsabilité pénale des chefs d’Etat et de gouvernement en droit international public, Thèse de doctorat, Université du Maine, 2000, 674 p., p. 13 note 60.

[6] – Certains voient dans une telle exception une immunité  dite  substantielle ou  ratione materiae. Nous renvoyons à l’analyse très pertinente du Professeur COSNARD qui démontre en quoi le qualificatif d’immunité est impropre en l’espèce. Voy. Michel  COSNARD, « Immunités »,  in Denis ALLAND, Stéphane  RIALS (dir.), Dictionnaire de la culture juridique, Paris, PUF, 2003, pp. 802-803.

[7] – Appelées également « immunité de la fonction » ou « immunité personnelle ».

[8] – Michel COSNARD, « Immunités », in Denis ALLAND, Stéphane RIALS (dir.), Dictionnaire de la culture juridique, op. cit., p. 803.

Emmanuel Kant, « Qu’est-ce que les Lumières ? », Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, 1853, pp. 281-288 (Texte complet sur Wikimedia)

Les lumières sont ce qui fait sortir l’homme de la mino­rité qu’il doit s’imputer à lui-même. La minorité consiste dans l’incapacité où il est de se servir de son intelligence sans être dirigé par autrui. Il doit s’imputer à lui-mêmecette mino­rité, quand elle n’a pas pour cause le manque d’intelligence, mais l’absence de la résolution et du courage nécessaires pour user de son esprit sans être guidé par un autre. Sapere aude, aie le courage de te servir de tapropre intelligence ! voilà donc la devise des lumières.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui font qu’une si grande partie des hommes, après avoir été depuis longtemps affranchis par la nature de toute direction étrangère (naturaliter majorennes), restent volontiers mineurs toute leur vie, et qu’il est si facile aux autres de s’ériger en tuteurs. Il est si commode d’être mineur ! J’ai un livre qui a de l’esprit pour moi, un di­recteur qui a de la conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi du régime qui me convient, etc. ; pourquoi me donnerais-je de la peine ? Je n’ai pas besoin de penser, pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront pour moi de cette en­nuyeuse occupation. Que la plus grande partie des hommes (et avec eux le beau sexe tout entier) tiennent pour difficile, même pour très-dangereux, le passage de la minorité à la majorité ; c’est à quoi visent avant tout ces tuteurs qui se sont chargés avec tant de bonté de la haute surveillance de leurs semblables. Après les avoir d’abord abêtis en les traitant comme des animaux domestiques, et avoir pris toutes leurs précautions pour que ces paisibles créatures ne puissent tenter un seul pas hors de la charrette où ils les tiennent enfermés, ils leur montrent ensuite le danger qui les menace, s’ils essayent de marcher seuls. Or ce danger n’est pas sans doute aussi grand qu’ils veulent bien le dire, car, au prix de quelques chutes, on finirait bien par apprendre à marcher ; mais un exemple de ce genre rend timide et dégoûte ordinairement de toute tentative ultérieure.

Il est donc difficile pour chaque individu en particulier de travailler à sortir de la minorité qui lui est presque devenue une seconde nature. Il en est même arrivé à l’aimer, et provisoire­ment il est tout à fait incapable de se servir de sa propre intel­ligence, parce qu’on ne lui permet jamais d’en faire l’essai. Les règles et les formules, ces instruments mécaniques de l’usage rationnel, ou plutôt de l’abus de nos facultés naturelles, sont les fers qui nous retiennent dans une éternelle mi­norité. Qui parviendrait à s’en débarrasser, ne franchirait en­core que d’un saut mal assuré les fossés les plus étroits, car il n’est pas accoutumé à d’aussi libres mouvements. Aussi n’arrive-t-il qu’à bien peu d’hommes de s’affranchir de leur minorité par le travail de leur propre esprit, pour marcher ensuite d’un pas sûr.

Mais que le public s’éclaire lui-même, c’est ce qui est plutôt possible ; cela même est presque inévitable, pourvu qu’on lui laisse la liberté. Car alors il se trouvera toujours quelques libres penseurs, même parmi les tuteurs officiels de la foule, qui, après avoir secoué eux-mêmes le joug de la minorité, répan­dront autour d’eux cet esprit qui fait estimer au poids de la raison la vocation de chaque homme à penser par lui-même et la valeur personnelle qu’il en retire. Mais il est curieux de voir le public, auquel ses tuteurs avaient d’abord imposé un tel joug, les contraindre ensuite eux-mêmes de continuer à le subir, quand il y est poussé par ceux d’entre eux qui sont incapables de toute lumière. Tant il est dangereux de semer des préjugés ! car ils finissent par retomber sur leurs auteurs ou sur les successeurs de leurs auteurs. Le public ne peut donc arriver que lentement aux lumières. Une révolution peut bien amener la chute du despotisme d’un individu et de l’oppression d’un maître cupide ou ambitieux, mais jamais une véritable réforme dans la façon de penser ; de nouveaux préjugés serviront, tout aussi bien que les anciens, à conduire les masses aveugles.

La diffusion des lumières n’exige autre chose que la liberté, et encore la plus inoffensive de toutes les libertés, celle de faire publiquement usage de sa raison en toutes choses. Mais j’en­tends crier de toutes parts : ne raisonnez pas. L’officier dit : ne raisonnez pas, mais exécutez ; le financier : ne raisonnez pas, mais payez ; le prêtre : ne raisonnez pas, mais croyez. (Il n’y a qu’un seul maître dans le monde qui dise : raisonnez tant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez, mais obéissez.) Là est en général la limite de la liberté. Mais quelle limite est un obstacle pour les lumières ? Quelle limite, loin de les entraver, les favorise ? — Je réponds : l’usage public de sa raison doit toujours être libre, et seul il peut répandre les lu­mières parmi les hommes ; mais l’usageprivé peut souvent être très-étroitement limité, sans nuire beaucoup pour cela aux progrés des lumières. J’entends par usage public de sa raison celui qu’en fait quelqu’un, à titre de savant, devant le public entier des lecteurs. J’appelle au contraire usage privé celui qu’il peut faire de sa raison dans un certain poste civil ou une cer­taine fonction qui lui est confiée. Or il y a beaucoup de choses, intéressant la chose publique, qui veulent un certain méca­nisme, ou qui exigent que quelques membres de la société se conduisent d’une manière purement passive, afin de concourir, en entrant pour leur part dans la savante harmonie du gouver­nement, à certaines fins publiques, ou du moins pour ne pas les contrarier. Ici sans doute il n’est pas permis de raisonner, il faut obéir. Mais, en tant qu’ils se considèrent comme membres de toute une société, et même de la société générale des hommes, par conséquent en qualité de savants, s’adressant par des écrits à un public dans le sens propre du mot, ces mêmes hommes, qui font partie de la machine, peuvent raisonner, sans porter atteinte par là aux affaires auxquelles ils sont en partie dévolus, comme membres passifs. Il serait fort déplorable qu’un officier, ayant reçu un ordre de son supérieur, voulût raisonner tout haut, pendant son service, sur la convenance ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais on ne peut équitablement lui dé­fendre, comme savant, de faire ses remarques sur les fautes commises dans le service de la guerre, et de les soumettre au jugement de son public. Un citoyen ne peut refuser de payer les impôts dont il est frappé ; on peut même punir comme un scandale (qui pourrait occasionner des résistances générales) un blâme intempestif des droits qui doivent être acquittés par lui. Mais pourtant il ne manque pas à son devoir de citoyen en publiant, à titre de savant, sa façon de penser sur l’inconve­nance ou même l’iniquité de ces impositions. De même un ec­clésiastique est obligé de suivre, en s’adressant aux élèves aux­quels il enseigne le catéchisme, ou à ses paroissiens, le symbole de l’Église qu’il sert ; car il n’a été nommé qu’à cette condition. Mais, comme savant, il a toute liberté, et c’est même sa voca­tion, de communiquer au public toutes les pensées qu’un exa­men sévère et consciencieux lui a suggérées sur les vices de ce symbole, ainsi que ses projets d’amélioration touchant les choses de la religion et de l’Église. Il n’y a rien là d’ailleurs qui puisse être un fardeau pour sa conscience. Car ce qu’il enseigne en vertu de sa charge, comme fonctionnaire de l’Église, il ne le présente pas comme quelque chose sur quoi il ait la libre fa­culté d’enseigner ce qui lui paraît bon, mais comme ce qu’il a la mission d’exposer d’après l’ordre et au nom d’autrui. Il dira : notre Église enseigne ceci ou cela ; voilà les preuves dont elle se sert. Il montrera alors toute l’utilité pratique que ses pa­roissiens peuvent retirer d’institutions auxquelles il ne souscri­rait pas lui-même avec une entière conviction, mais qu’il peut néanmoins s’engager à exposer, parce qu’il n’est pas du tout im­possible qu’il n’y ait là quelque vérité cachée, et que dans tous les cas du moins on n’y trouve rien de contraire à la reli­gion intérieure. Car, s’il croyait y trouver quelque chose de pareil, il ne pourrait remplir ses fonctions en conscience ; il devrait les déposer. L’usage qu’un homme chargé d’enseigner fait de sa raison devant ses paroissiens est donc simplement unusage privé ; car ceux-ci ne forment jamais qu’une assemblée domestique, si grande qu’elle puisse être, et sous ce rapport, comme prêtre, il n’est pas libre et ne peut pas l’être, puisqu’il exécute un ordre étranger. Au contraire, comme savant, s’adressant par des écrits au public proprement dit, c’est-à-dire au monde, ou dans l’usage public de sa raison, l’ecclésiastique jouit d’une liberté illimitée de se servir de sa propre raison et de parler en son propre nom. Car vouloir que les tuteurs du peuple (dans les choses spirituelles) restent eux-mêmes toujours mineurs, c’est une absurdité qui tend à éterniser les absurdités.

Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une Morale, Gallimard, 1983, pp.89-90

L’illusion historique est double : d’une part rétrospective, d’autre part préfigurante. Je vois des opprimés (colonisés, prolétaires, Juifs). Je veux les délivrer de l’oppression. Ce sont ces opprimés-là qui me touchent et c’est de leur oppression que je me sens complice ; c’est leur liberté enfin qui reconnaîtra la mienne. Ceci s’étend aux autres opprimés vivants que je ne vois pas et à tous leurs e,nfants vivants (ou même à naître que je devine à travers les enfants vivants). La révolte contre l’oppression est désir d’abolir en un instant cette oppression (presser sur un bouton). Faute de le pouvoir, je peux faire l’ entreprise de les délivrer. Mais précisément à cause des résistances qui m’amènent à une politique, il se fait que je suis amené à renoncer à délivrer ces opprimés-là et même à me servir d’eux comme sacrifiés pour supprimer l’oppression d’opprimés à venir. Il va de soi que j’hypostasie à travers l’avenir ces mêmes opprimés présents en opprimés futurs. Mais c’est là l’illusion : je sacrifie les hommes avec qui je suis en rapport pour délivrer d’une oppression que je ne puis concevoir d’autres hommes avec qui je n’ai plus aucun rapport : 1) parce que ces nouveaux hommes sont libres et que mon effort leur apparaîtra comme un résidu à reprendre (ou à ne pas reprendre) ; 2) parce que la situation aura changé par ailleurs et que l’oppression à combattre sera une autre oppression. En conséquence je sacrifie le concret (opprimés) à l’abstrait (suppression de l’oppression en général, les relations déterminées aux relations indéterminées). C’est qu’on n’a pas assez réfléchi aux relations réelles de l’homme vivant avec l’homme encore à naître : elles sont juste à l’inverse de celles qu’on croit. Pour l’homme-à-naître, je serai l’En-soi quand il sera né, parce que je serai mort. C’est donc de lui à moi que se feront les relations. Dans l’autre sens il y a illusion : je me représente l’homme-à-naître comme un passif parce qu’il n’agit pas. Donc je crois agir sur lui. Mais ce n’est pas cela : il n’est pas du tout. Donc je n’ai aucune relation déterminable avec lui et j’agis pour lui dans le vide, en aveugle. Ainsi ne faut-il point sacrifier la proie pour l’ombre. Notre action sera nulle si nous voulons sauter d’une structure historique à l’autre, absolument efficace si nous restons dans l’infrastructure.

Le texte reproduit ci-dessous date des débuts de son chemin de pensée, alors qu’il vient de se détacher du collectivisme intégral guesdien.

Eugène Fournière sur Gallica : http://gallica.bnf.fr/Search?ArianeWireIndex=index&p=1&lang=FR&q=Eug%C3%A8ne+Fourni%C3%A8re

Eugène Fournière, Lettre d’un travailleur à monsieur le Président de la République, Paris, 1881 [sur Gallica]

Monsieur le Président,

Excusez la liberté que je prends de vous adresser ces quelques mots. Vous seul, de tous vos collaborateurs au pouvoir, avez le loisir de m’écouter. Messieurs les ministres, présidents de Chambres, sénateurs, députés, etc. ; sont vraiment trop occupés pour donner quelques instants d’attention aux récriminations d’un travailleur las de sa misère.

Pendant que l’un soigne son ventre et sa guerre, l’autre se creuse la tête à chercher par quoi l’on remplacera les bons dieux expulsés des écoles; (il faut une religion pour la canaille, disent-ils après leur maître à tous, Voltaire). Un troisième purge le sol de la République des étrangers qui ont encouru les disgrâces des potentats environnants ou qui ont le malheur de penser et d’agir comme parlait autrefois ce fonctionnaire au temps où il terminait tous ses discours par : Nous voulons la République démocratique et sociale, et nous l’aurons!

D’aucuns sont fort occupés à préparer de bonnes et bourgeoisement républicaines lois contre les journaux mal pensants, les réunions et les associations ouvrières. D’autres, enfin, s’ingénient à plumer la poule sans la faire crier, c’est à dire à soutirer aux pauvres diables de travailleurs une dîme qui mette ceux-ci à l’abri du besoin, à l’âge où quatre-vingt-quinze des leurs sur cent sont allés à six pieds sous terre, prendre possession du royaume des pauvres d’esprit ; sans préjudice qu’en bons dirigeants nos mandataires ont beaucoup à tripoter dans la caverne de voleurs qu’on appelle la Bourse et toute sortes d’affaires à monter car, comme le disait ce juge malin: il y aura toujours des actionnaires ; et, ajoutons-nous, toujours des dirigeants qui les plumeront… Bref, de tout notre personnel avocassant, légiférant, exécutant, spéculant, vous êtes le moins occupé. De plus, vous êtes gras; les hommes gras sont bienveillants. J’en excepte vôtre encombrant voisin, M. Gambetta, il s’est engraissé trop vite. Pour toutes ces raisons, vous m’écouterez.

Puis, après tout, si vous ne voulez pas m’écouter, je parlerai tout de même, poliment, bien entendu, caria Chambre vient de voter le délit d’outrage, et vous pourriez bien trop m’entendre.

Vous avez dû être médiocrement étonné, lorsqu’on vous a appris que les travailleurs émettaient la prétention – jusqu’alors inouïe – de se séparer totalement des partis politiques qui s’injurient régulièrement de une heure à quatre dans l’enceinte où s’escamotent nos droits. Vous, qu’on dit doué de quelque bon sens, avez dû souvent vous dire : « De quelle pâte sont donc pétris ces braves gens qui s’injuriaient, se vilipendent et se déchirent, sur l’ordre de quelques farceurs qui vivent de ces querelles ? » Involontairement, vous avez dû songer aux combats de coqs ou de chiens, à l’issue desquels les propriétaires des animaux s’en vont, vainqueurs et vaincus bras-dessus bras-dessous, se soûler avec les prix gagnés par les bestioles. Il y a pourtant cette différence que les combattants parlementaires s’égratignent sans se déchirer et que pour ce faire, ils sont grassement payés, en quoi les bipèdes à fracs, quoique moins braves, sont mieux traités que les bipèdes à plumes et les quadrupèdes à poil ci-dessus mentionnés.

Et quand vous avez appris que, dorénavant, les travailleurs entendaient nommer des représentants pris dans leurs rangs, vous avez dû vous dire: « Enfin, ils ne sont pas si bêtes que je croyais. Ils ont fini par comprendre » que, fussent-ils animés des meilleures intentions, les capitalistes, manufacturiers et avocats qui emplissent le parlement, ne pouvaient, placés qu’ils étaient entre leurs intérêts propres et ceux de leurs électeurs, faire taire l’égoïsme qui sommeille au fond du cœur des plus purs.

Eh bien, à la bonne heure ! Les ouvriers vont avoir place au Parlement ; et là, ils feront les affaires des leurs. N’étant pas en nombre suffisant pour faire la loi et subordonner les intérêts de la bourgeoisie à ceux du prolétariat, source de conflits, qu’à mon grand regret. Gallifet se chargerait d’apaiser ; ils seront du moins en nombre suffisant pour rappeler quelquefois les imprudents au sentiment des convenances et les empêcher ainsi de commettre des excès capables de ruiner la bourgeoisie dans l’esprit des masses.

Ils joueront, ces braves ouvriers, le rôle d’avertisseurs, sans jamais devenir un danger pour la société. Enfin, on ne pourra plus dire que la République n’est pas démocratique, puisque toutes les classes de la société participeront au pouvoir ».

Eh bien, croyez-moi, Monsieur le Président, n’applaudissez pas de confiance, et examinons la chose de plus près ; je vous assure qu’elle mérite votre attention.

Si vous vous imaginez que les travailleurs se sont réunis en congrès et en collèges électoraux, uniquement pour le plaisir de dire : « Nous caserons quelques-uns des nôtres et ils nous feront quelques bonnes petites lois bien sages dont nous saurons nous contenter », vous vous trompez.

Si vous vous imaginez que les travailleurs admis à la Chambre vont regarder faire les lois comme des chiens assis en rond regardent cuire le fricot, en tirant la langue, et attendre de loin en loin un os ou l’écume du pot-au-feu parlementaire, vous vous trompez.

La vérité, la voilà : C’est la lutte des pauvres contre les riches, des affamés contre les pansus, des va-nu-pieds contre les voiturés, des laborieux contre les fainéants; en un mot, c’est la guerre sociale qui continue.

Le récit des massacres de pauvres et d’affamés a taché de rouge chaque page de l’histoire des peuples, et la page de là décade qui s’ouvre aura, elle aussi, sa tache de sang.

Sera-ce le sang pâle des travailleurs anémiques ou bien le sang rouge foncé, noirâtre des pléthoriques ou des apoplectiques oisifs? Je penche pour la seconde opinion, et je vais vous dire pourquoi.

Au point de vue moral aussi bien qu’au point de vue matériel, nous sommes au milieu d’une de ces crises qui ne permettent pas, hélas! d’espérer un dénouement pacifique.

Quelles sont les trois grandes institutions de l’ordre actuel?

La religion, la propriété, la famille.

Où en sont-elles? — A la décomposition. Et le plus bizarre, c’est que nous socialistes, pelés qu’on accuse de tout le mal, n’y sommes absolument pour rien. Cela vous étonne ? Alors si je vous dis que les vôtres, Monsieur le Président, intéressés pourtant au maintien de ces trois étais de leur domination sur nous autres, ont tout fait pour hâter cette décomposition, je vais vous étonner bien davantage.

C’est pourtant de la plus rigoureuse exactitude.

Autrefois les prêtres nous montraient le ciel; pendant que nous avions le nez en l’air et l’esprit dans les nuages, aidés par les nobles, les prêtres escamotaient la terre et nous-mêmes par-dessus le marché. Qui donc, dans le temps, osa railler, critiquer et démolir pièce à pièce l’échafaudage ridicule et sacré des religions révélées ?

Un des vôtres : Voltaire.

Et à sa suite, que de bourgeois — avant, pendant et après la Révolution — ont fait table rase des insanités religieuses, sans s’apercevoir que les masses iraient plus loin que ces railleurs après boire, et, voyant les religions détruites, s’empresseraient de débarrasser leurs cerveaux de leur cause première : Dieu.

Plus de Dieu, plus de vie future, plus de récompense pour les longs et pénibles efforts des déshérités. Plus de compensation à la longue misère, plus de ciel où sont admis les pauvres; dès lors, à quoi bon être humble, patient, soumis et résigné pour crever dans un coin, tout entier, sans avoir entrevu le bonheur qu’on a procuré toute sa vie à d’autres?

Convenez-en, Monsieur le Président, ceux qui, savent qu’aucune récompense surnaturelle ne les attend pour avoir sué, peiné et gémi toute leur vie durant, sont de fiers imbéciles s’ils continuent à vouloir supporter leur misère, et qu’ils la méritent pleinement.

Car enfin, malgré la belle morale qu’on veut mettre officiellement aux lieu et place des religions, avouez qu’on aura beau dire (comme l’ont fait les Renan, les Pelletan et autres Jules Simon) aux affamés : « Il est nécessaire que vous souffriez et enduriez tous les maux pour les épargner à d’autres; que vous travailliez pour nourrir les gérants de votre fortune et donner à quelques-uns le loisir de penser ; cela est nécessaire au fonctionnement d’une société bien organisée. » Il est certain qu’à moins d’être totalementabrutis par leur misère, les affamés répondront:  » Et dans tout cela, où est notre avantage à nous et aux nôtres? »

Et comme ils n’en verront aucun, Ils enverront la belle morale cousiniste rejoindre les bons dieux dans l’oubli des siècles passés.

Comme toutes nos actions sont mues par l’intérêt— moral, intellectuel ou matériel — que nous y trouvons ou par la nécessité que nous sommes obligés de subir, il est clair qu’aussitôt qu’ils le pourront, les déshérités, se souciant fort peu de toutes les morales et conventions, briseront tous les obstacles qui s’opposent à la satisfaction de leurs appétits et reprendront enfin possession d’eux-mêmes et des fruits de leur travail.

Vous êtes trop intelligent, M. le Président, pour que j’entre dans un examen plus approfondi des symptômes avant-coureurs de cet effondrement social, et pour en finir avec le premier étai — la religion — vous n’êtes pas sans savoir le rôle important du code pénal dans l’observance des lois bourgeoises, si bien faites pour sanctionner les usurpations et les prélibations de la classe exploitante. Et, symptôme plus grave, voilà que les plus haut perchés de la dite classe se sont mis tout à coup à étaler devant les tribunaux ou dans les sous-sols ensanglantés, les manifestations rebutantes de leur putréfaction morale.

Mais de cela nous reparlerons.

Si je vous dis maintenant qu’en reprenant leur bien, les travailleurs seront d’accord, non-seulement avec la justice, mais encore avec la science; assurément la queue de billard qui vous tient lieu de sceptre va vous tomber des mains.

Rien de plus vrai, cependant.

Lorsque les machines sont venues dans les ateliers et les usines faire presque toute la besogne des travailleurs, les patrons ont-ils dit à ceux-ci : « Mes enfants, grâce à la machine, nous allons pouvoir vous donner un peu plus de bien-être ; puisqu’elle fait presque tout l’ouvrage, au lieu de peiner pendant douze heures et plus par jour, vous ne ferez plus que six heures, et vos salaires n’en souffriront pas, au contraire. » Ont-ils dit cela, et pouvaient-ils même le dire? Non. Poussés par la concurrence et par l’appât du gain, les patrons ont chassé de l’usine les bataillons d’ouvriers que la machine rendait inutiles. Le travail des ouvriers, étant devenu une marchandise tout comme le fer, le bois ou la laine, les patrons tâchaient de se procurer cette marchandise-travail au meilleur marché possible. Comme, grâce aux machines le nombre des bras devint bientôt hors de proportion avec le besoin qu’on en avait pour produire ; leur prix baissa : les salaires, par suite de l’abondance des ouvriers, baissèrent absolument comme baisse le prix du blé dans les années d’abondance.

Alors, les ouvriers réfléchirent ; et voyant chaque amélioration dans l’industrie, au lieu de leur profiter, les accabler de plus en plus ; chaque changement dans l’outillage jeter des hommes sur le pavé, ils se dirent que cela ne pouvait durer davantage. Et lorsque, pour exploiter à la vapeur, à grand renfort de capitaux et de machines, les riches s’unirent, mettant en commun leur argent, nous nous dîmes enfin qu’après tout, nous pourrions bien en faire autant — et même plus — si nous étions les maîtres. Dès lors la pensée de devenir nos maîtres hanta nos cerveaux et toutes les répressions du monde ne l’en délogeront pas.

Au lien de nous en prendre sottement aux machines, nous nous dîmes qu’il serait bien plus utile de nous en prendre à leurs propriétaires : La question venait de faire un grand pas.

A présent, M. le Président, soyez bien assuré que ce n’est plus qu’une question d’organisation et de temps ; que les travailleurs, éclairés sur leurs véritables intérêts par les faits eux-mêmes, ne se laisseront plus endormir par les chercheurs de midi à quatorze heures et que, lorsqu’ils le pourront, ils reprendront leur bien.

Donc, là encore, M. le Président, ce sont les vôtres qui, en rassemblant des armées de prolétaires dans les centres industriels, ont démontré à ceux-ci combien les riches sont inutiles puisque — grâce à leurs directeurs, ingénieurs, contremaitres — tous salariés — ils n’ont absolument qu’à rafler le bénéfice net de l’exploitation.

N’oubliez pas en outre que votre propriété bourgeoise telle qu’elle fut constituée en 1789, perd chaque jour du terrain. Les nécessités de la production moderne, la concentrent en la mobilisant pour la livrer à quelques actionnaires qui sont déjà une féodalité nouvelle et nous remettront en servage, prolétaires et petits bourgeois, si nous n’avisons à temps par la socialisation des forces productives.

[…]

Donc, puisque les riches ont détruit ou ont contribué à détruire religion, propriété et famille, qu’ils ne s’étonnent pas si, plus logiques qu’eux, nous voulons continuer leur œuvre et affranchir définitivement nos compagnons d’esclavage de ces trois servitudes.

Quand nous aurons bien persuadé les malheureux que la religion a été de tous temps un leurre pour les maintenir dans le devoir, c’est-à-dire dans l’obéissance aux maîtres ; que la propriété, dans sa forme actuelle, n’est qu’une source d’iniquités et de misères sans nombre et que la famille ne peut servir, en l’état actuel, qu’à ceux qui ont à se partager les souliers d’un mort; tous les déshérités, jusqu’ici abrutis par la religion, écrasés par le capital et entravés par la famille, se lèveront comme un seul homme.

Ils rejetteront les mensonges ridicules et les fausses espérances, reprendront le capital qui leur a été volé, et ne craindront plus de faire librement des enfants, car ce seront les enfants de l’humanité toute entière.

Alors, plus de parasites imposteurs, puisque plus de religions.

Plus de voleurs, puisque plus de propriétaires d’hommes, tirant du travail de ceux-ci de quoi donner le mauvais exemple : une vie oisive et heureuse.

Et plus de prostitution, légale ou autre, puisque les êtres humains pourront s’aimer librement, sans rien craindre pour l’avenir de leurs enfants.

Et alors, plus de Président de République non plus, Monsieur. Mais vous vous en consolerez aisément; d’abord, parce que vous savez combien est inutile — même dans une République bourgeoise — le poste que vous occupez; ensuite, parce que vous serez trop heureux de savoir l’humanité heureuse et libre.

En exprimant le désir que la Révolution nous débarrasse au plus tôt des parasites; politiques et sociaux, je vous prie d’agréer, Monsieur le Président, l’assurance de mon respect.

Geneva Conventions 1949 – Travaux préparatoires – Final Record Volume I

Geneva Conventions 1949 – Travaux préparatoires – Final Record Volume II part A

Geneva Conventions 1949 – Travaux préparatoires – Final Record Volume II part B

Geneva Conventions 1949 – Travaux préparatoires -Final Record Volume III

Il est également utilise de mentionner que cette loi n’entrera en vigueur qu’après la publication au Journal officiel des décrets mentionnés aux articles L. 1121-17 et L. 1123-14 du code de la santé publique, ainsi qu’à son article 8.

Je ne me lancerai pas ici dans une analyse approfondie de ce texte (n’ayant malheureusement pas le temps de m’y attarder en détail). Je ferai toutefois plusieurs remarques et je joins également un tableau comparatif en PDF qui reprend les textes, avant et après modification, en soulignant les différences.

Tableau comparatif (PDF)

Le principal changement de cette loi se situe à l’article L.1121-1 du Code de la Santé publique modifié. La nouvelle version de ce texte prévoit ainsi que :

« Il existe trois catégories de recherches impliquant la personne humaine :

1° Les recherches interventionnelles qui comportent une intervention sur la personne non justifiée par sa prise en charge habituelle ;

2° Les recherches interventionnelles qui ne portent pas sur des médicaments et ne comportent que des risques et des contraintes minimes, dont la liste est fixée par arrêté du ministre chargé de la santé, après avis du directeur général de l’Agence nationale de sécurité du médicament et des produits de santé ;

3° Les recherches non interventionnelles dans lesquelles tous les actes sont pratiqués et les produits utilisés de manière habituelle, sans procédure supplémentaire ou inhabituelle de diagnostic, de traitement ou de surveillance ».

La catégorie n°3, auparavant exclue de l’application de ce titre du code, est intégrée au sein de ces règles, mais pour dans les fait être finalement exclue de la plupart des articles modifiés. Le principal intérêt, et non des moindre, de cette intégration reste tout de même l’application, notamment, des articles L. 1121-2 et L. 1121-3 du CSP à ces recherches (articles sur les critères de scientificité de la recherche, de compétence des chercheurs, d’encadrement de la recherche). Par contre, le gros point noir est celui de la soumission de ces études à la technique de l’ « opting-out » (une technique marketing bien connue), c’est-à-dire que vous pouvez être inclus dans une recherche de ce type non pas avec votre consentement exprès, mais seulement si vous ne refusez pas d’y participer (art. L. 1122-1-1 : « Aucune recherche mentionnée au 3° du même article L. 1121-1 ne peut être pratiquée sur une personne lorsqu’elle s’y est opposée »). En l’état, cet élément nous semble contraire à la Déclaration d’Helsinki, telle que révisée à Séoul en 2008.

Ensuite, à la traditionnelle distinction entre recherche interventionnelle à visée thérapeutique directe pour le sujet et recherche interventionnelle sans visée thérapeutique directe pour le sujet est substituée une nouvelle dichotomie portant sur les risques encourus pour le sujet de l’expérience. Ainsi, il y aurait d’un côté les recherches interventionnelles ne portant pas sur des médicaments et n’impliquant que des contraintes et risques minimes (définis par le Ministre chargé de la Santé), et de l’autre toutes les autres recherches interventionnelles (donc toutes celles portant sur des médicaments et toutes celles qui ne sont pas présentes sur la liste fixée par arrêté).

La principale différence de réglementation entre ces deux types de recherche est notée à l’article L.1123-8 al. 1 modifié du CSP, selon lequel seules les recherches de type 1 requièrent une autorisation préalable de l’autorité compétente avant de démarrer (à savoir celle de l’Agence française de sécurité sanitaire des produits de santé selon l’article L.1123-12 du CSP). Cet article L.1123-8 du CSP fait d’ailleurs doublon avec l’article L.1121-4 du CSP qui prévoit déjà l’autorisation obligatoire de l’autorité compétente pour les recherches de type 1, et la seule information de cette autorité pour les recherches de type 2.

Au final, il est également dommage que le législateur n’ait pas profité de cette réforme pour intégrer à la réglementation française les « Principes additionnels pour la recherche médicale associée à des soins médicaux » tels que détaillés au sein de la Déclaration d’Helsinki, Section C. Il est également dommage que rien n’ait été prévu pour la question des recherches faites par des laboratoires ou des centres de recherche français à l’étranger.

Jean Pic de la Mirandole, De la dignité de l’Homme, 1486 [traduction Yves Hersant - http://www.lyber-eclat.net/lyber/mirandola/pico.html]

Très vénérables Pères, j’ai lu dans les écrits des Arabes que le Sarrasin Abdallah, comme on lui demandait quel spectacle lui paraissait le plus digne d’admiration sur cette sorte de scène qu’est le monde, répondit qu’il n’y avait à ses yeux rien de plus admirable que l’homme. Pareille opinion est en plein accord avec l’exclamation de Mercure: «O Asclepius, c’est une grande merveille que l’être humain».

Réfléchissant au bien-fondé de ces assertions, je n’ai pas trouvé suffisante la foule de raisons qu’avancent, en faveur d’une supériorité de la nature humaine, une foule de penseurs: l’homme, disent-ils, est un intermédiaire entre les créatures, familier des êtres supérieurs, souverain des inférieurs, interprète de la nature – grâce à l’acuité de ses sens, à la perspicacité de sa raison, à la lumière de son intelligence -, situé entre l’éternel immobile et le flux du temps, copule ou plutôt hymen du monde selon les Perses, à peine inférieur aux anges selon le témoignage de David. De tels arguments sont certes de taille, mais ce ne sont pas les arguments fondamentaux, je veux dire ceux qui réclament à bon droit le privilège de la plus haute admiration. Car pourquoi ne pas admirer davantage les anges eux-mêmes et les bienheureux choeurs du ciel ?

Finalement, j’ai cru comprendre pourquoi l’homme est le mieux loti des êtres animés, digne par conséquent de toute admiration, et quelle est en fin de compte cette noble condition qui lui est échue dans l’ordre de l’univers, où non seulement les bêtes pourraient l’envier, mais les astres, ainsi que les esprits de l’au-delà. Chose incroyable et merveilleuse! Comment ne le serait-elle pas, puisque de ce fait l’homme est à juste titre proclamé et réputé une grande grande merveille, un être décidément admirable? Mais ce qu’est cette condition, Pères, veuillez l’entendre de ma bouche; prêtez-moi une oreille bienveillante et ayez la bonté de me pardonner ce discours.

Déjà Dieu, Père et architecte suprême, avait construit avec les lois d’une sagesse secrète cette demeure du monde que nous voyons, auguste temple de sa divinité: il avait orné d’esprits la région supra-céleste, il avait vivifié d’âmes éternelles les globes éthérés, il avait empli d’une foule d’êtres de tout genre les parties excrémentielles et bourbeuses du monde inférieur. Mais, son oeuvre achevée, l’architecte désirait qu’il y eût quelqu’un pour peser la raison d’une telle oeuvre, pour en aimer la beauté, pour en admirer la grandeur. Aussi, quand tout fut terminé (comme l’attestent Moïse et Timée), pensa-t-il en dernier lieu à créer l’homme. Or il n’y avait pas dans les archétypes de quoi façonner une nouvelle lignée, ni dans les trésors de quoi offrir au nouveau fils un héritage, ni sur les bancs du monde entier la moindre place où le contemplateur de l’univers pût s’asseoir. Tout était déjà rempli: tout avait été distribué aux ordres supérieurs, intermédiaires et inférieurs. Mais il n’eût pas été digne de la Puissance du Père de faire défaut, comme épuisée dans la dernière phase de l’enfantement; il n’eût pas été digne de la Sagesse de tergiverser, faute de résolution, dans une affaire nécessaire; il n’eût pas été digne de l’Amour bienfaisant que l’être appelé à louer la libéralité divine dans les autres créatures fût contraint de la condamner en ce qui le concernait lui-même. En fin de compte, le parfait ouvrier décida qu’à celui qui ne pouvait rien recevoir en propre serait commun tout ce qui avait été donné de particulier à chaque être isolément. Il prit donc l’homme, cette oeuvre indistinctement imagée, et l’ayant placé au milieu du monde, il lui adressa la parole en ces termes : «Si nous ne t’avons donné, Adam, ni une place déterminée, ni un aspect qui te soit propre, ni aucun don particulier, c’est afin que la place, l’aspect, les dons que toi-même aurais souhaités, tu les aies et les possèdes selon ton voeu, à ton idée. Pour les autres, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c’est ton propre jugement, auquel je t’ai confié, qui te permettra de définir ta nature. Si je t’ai mis dans le monde en position intermédiaire, c’est pour que de là tu examines plus à ton aise tout ce qui se trouve dans le monde alentour. Si nous ne t’avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c’est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales; tu pourras, par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures, qui sont divines.»

O suprême bonté de Dieu le Père, suprême et admirable félicité de l’homme! Il lui est donné d’avoir ce qu’il souhaite, d’être ce qu’il veut. Les bêtes, au moment de leur naissance, apportent avec elles «du ventre de leur mère» (comme dit Lucilius) ce qu’elles posséderont. Les esprits supérieurs furent d’emblée, ou peu après, ce qu’ils sont destinés à être éternellement. Mais à l’homme naissant, le Père a donné des semences de toute sorte et les germes de toute espèce de vie. Ceux que chacun aura cultivés se développeront et fructifieront en lui: végétatifs, il le feront devenir plante; sensibles, ils feront de lui une bête; rationnels, ils le hisseront au rang d’être céleste; intellectifs, ils feront de lui un ange et un fils de Dieu. Et si, sans se contenter du sort d’aucune créature, il se recueille au centre de son unité, formant avec Dieu un seul esprit, dans la solitaire opacité du Père dressé au-dessus de toutes choses, il aura sur toutes la préséance.

Qui n’admirerait notre caméléon? Ou, d’une manière plus générale, qui aurait pour quoi que ce soit d’autre davantage d’admiration? Asclépios d’Athènes n’a pas eu tort de dire que dans les mystères, en raison de sa nature changeante et susceptible de se transformer elle-même, on désigne cet être par Protée. De là les métamorphoses célébrées chez les Hébreux et les pythagoriciens.

D’une part, en effet, la plus secrète théologie des Hébreux transforme tantôt Hénoch en un saint messager de la divinité, appelé malakh ha-Shekhinah, tantôt d’autres personnages en d’autres divinités. Les pythagoriciens, d’autre part, font des hommes criminels des bêtes et, si l’on en croit Empédocle, des plantes; à leur imitation, Mahomet aimait à répéter qu’à s’éloigner de la loi divine, on tombe dans la bestialité. Et il avait raison. Car ce n’est pas l’écorce qui fait la plante, mais sa nature stupide et insensible; ce n’est pas le cuir qui fait les bêtes de somme, mais leur âme bestiale et sensible; ce n’est pas son corps arrondi qui fait le ciel, mais la rectitude d’un plan; et ce n’est pas la séparation du corps, mais l’intelligence spirituelle qui fait l’ange. Si donc vous voyez ramper sur le sol un homme livré à son ventre, ce n’est pas un homme que vous avez sous les yeux, mais une bûche; si vous voyez un homme qui, la vue troublée par les vaines fantasmagories de son imagination, comme par Calypso, et séduit par un charme sournois, est l’esclave de ses sens, c’est une bête que vous avez sous les yeux et non un homme. Si vous voyez un philosophe discerner toutes choses selon la droite raison, vénérez-le: c’est un être céleste et non terrestre; si vous voyez un pur contemplateur se retirer, sans souci de son corps, dans le sanctuaire de son esprit, il ne s’agit plus d’un être terrestre ni d’un être céleste, mais d’une divinité plus auguste enveloppée de chair humaine.

Qui donc s’abstiendra d’admirer l’homme? L’homme qui se trouve à juste titre désigné, dans les textes sacrés de Moïse et des chrétiens, tantôt par l’expression «toute chair», tantôt par l’expression «toute créature», puisque lui-même se figure, se façonne, se transforme en prenant l’aspect de n’importe quelle chair, les qualités de n’importe quelle créature. Aussi le Persan Evantes peut-il écrire, lorsqu’il expose la théologie chaldaïque, que l’homme n’a en propre aucune image innée, mais qu’il en a beaucoup d’étrangères et d’adventices. D’où la formule des Chaldéens: Enosh hou shinnouyim vekammah tebaoth baal hay, «l’homme est un être de nature variable, multiforme et voltigeante».

Mais à quoi tend tout cela? A nous faire comprendre qu’il nous appartient, puisque notre condition native nous permet d’être ce que nous voulons, de veiller par-dessus tout à ce qu’on ne nous accuse pas d’avoir ignoré notre haute charge, pour devenir semblables aux bêtes de somme et aux animaux privés de raison. Que l’on dise plutôt, avec le prophète Asaph: «Vous êtes tous des dieux et des enfants du Très-Haut»; gardons-nous d’abuser de l’extrême bienveillance du Père, en faisant un funeste usage du libre choix qu’il nous a donné pour notre salut. Qu’une sorte d’ambition sacrée envahisse notre esprit et fasse qu’insatisfaits de la médiocrité, nous aspirions aux sommets et travaillions de toutes nos forces à les atteindre (puisque nous le pouvons, si nous le voulons). Dédaignons les choses de la terre, ne nous soucions pas de celles du ciel et, pour finir, reléguant au second rang tout ce qui est du monde, volons à la cour qui se tient au-delà du monde, près de la suréminente Divinité. C’est là, comme le rapportent les mystères sacrés, que les Séraphins, les Chérubins et les Trônes tiennent le premier rang; quant à nous, désormais incapables de battre en retraite et de supporter la seconde place, efforçons-nous d’égaler leur dignité et leur gloire. Pour peu que nous le veuillons, nous ne leur serons en rien inférieurs.

Mais de quel moyen disposons-nous, que nous faut-il faire enfin? Voyons ce qu’ils font eux-mêmes, quelle vie ils vivent. Si nous menons cette vie, nous aussi (car nous le pouvons), nous aurons déjà mis notre sort au niveau du leur. Le Séraphin brûle du feu de la charité; le Chérubin brille de la splendeur de l’intelligence; le Trône se dresse dans la fermeté du jugement. Si donc, adonnés à la vie active, nous avons pris soin des choses inférieures en tenant droite la balance, nous serons affermis dans l’immuable solidité des Trônes. Si nous nous sommes mis en congé d’action pour méditer l’ouvrier dans l’oeuvre, l’oeuvre dans l’ouvrier, et si notre activité prend la forme d’un loisir contemplatif, nous resplendirons de toutes parts de l’éclat des Chérubins. Si nous brûlons d’amour pour l’ouvrier lui-même et pour lui seul, c’est de son feu, qui est vorace, qu’à l’image des Séraphins nous serons embrasés soudain. Sur le Trône, c’est-à-dire le «juste juge», Dieu s’assied, juge des siècles. Sur le Chérubin, c’est-à-dire le «contemplateur», il vole; et comme s’il le couvait, il le réchauffe. Car l’esprit du Seigneur se meut sur les eaux, j’entends celles qui sont au-dessus des cieux et qui, selon Job, louent le Seigneur dans leurs hymnes matutinaux. Celui qui est Séraphin, c’est-à-dire «aimant», est en Dieu comme Dieu est en lui, ou plutôt Dieu et lui ne font qu’un. Grande est la puissance des Trônes, à laquelle nous atteignons par le jugement, suprême la sublimité des Séraphins, à laquelle nous atteignons par l’amour. Mais comment faire porter son jugement ou son amour sur ce qu’on ne connaît pas? C’est le Dieu qu’il avait vu que Moïse a aimé; c’est de ce qu’il avait vu dans sa contemplation sur la montagne qu’il a fait, en qualité de juge, une règle pour son peuple. Intermédiaire donc, le Chérubin nous prépare par sa lumière au feu séraphique, tout comme il nous oriente par son éclat vers le jugement des Trônes. Tel est le noeud des premiers esprits, l’ordre palladien, qui préside à la philosophie contemplative: c’est celui que nous devons d’abord briguer et nous efforcer d’atteindre, celui que nous devons comprendre au point d’être ravis au faîte de l’amour, pour en redescendre bien équipés et préparés aux obligations de la vie active. En vérité, si notre vie doit se régler sur le modèle de la vie des Chérubins, il vaut la peine de garder sous les yeux et présentes à l’esprit la nature et la qualité de leur vie, ainsi que leurs actions et leurs oeuvres. Puisqu’il ne nous est pas permis d’y atteindre par nous-mêmes, à nous qui sommes de chair et qui avons le goût des choses terrestres, adressons-nous aux anciens Pères: sur ces questions qui leur sont familières et bien connues, ils peuvent nous donner une foi très riche et assurée.

[...]

Nul doute, Pères, que des discordes multiples ne nous habitent et que nous n’abritions des luttes intestines plus graves encore que des guerres civiles: si nous voulons en venir à bout, si nous aspirons à cette paix qui peut nous entraîner assez haut pour nous établir parmi les plus nobles créatures de Dieu, seule la philosophie les réprimera en nous et les calmera tout à fait. En premier lieu, si c’est une simple trêve que notre homme demande à ses ennemis, la philosophie morale abattra les élans effrénés de la multiple brute, ainsi que violences, les fureurs et les audaces du lion. Si ensuite, prenant de plus rigoureuses résolutions, nous désirons la sécurité d’une paix perpétuelle, cette philosophie sera à nos côtés et comblera généreusement nos voeux : car une fois abattues l’une et l’autre bêtes, comme par le sacrifice des truies, elle garantira l’inviolabilité d’un traité de paix sacrée entre la chair et l’esprit. Il reviendra à la dialectique de calmer les troubles de la raison qui s’agite, anxieusement, entre les contradictions des discours et les pièges des syllogismes. La philosophie naturelle calmera les conflits d’opinion et les dissensions qui tirent l’âme à hue et à dia, qui la déchirent et la lacèrent. Mais si elle doit les apaiser, c’est en nous invitant à garder en mémoire que la nature, selon Héraclite, est née de la guerre: raison pour laquelle Homère l’appelle «combat». Aussi ne peut-elle, par elle-même, nous apporter le vrai repos, ni une paix solide: cette charge-là et ce privilège reviennent à sa maîtresse, je veux dire à la très sainte théologie. Celle-ci montrera la voie qui mène à celle-là et lui servira de guide, s’écriant de loin à notre approche: «Venez à moi, vous qui avez peiné; venez et je vous rendrai des forces; venez à moi et je vous donnerai la paix que ne peuvent vous donner le monde ni la nature».

[...]

Les noms sacrés d’Apollon, si l’on cherche à percer leurs significations et les mystères qu’ils recèlent, montrent assez que ce Dieu n’est pas moins philosophe que prophète. Comme Ammonios a suffisamment traité la question, je n’ai aucune raison d’en donner ici un autre exposé; mais ayons bien à l’esprit, Pères, les trois préceptes delphiques, absolument nécessaires à qui va pénétrer dans le saint et auguste temple, non point de l’Apollon des fables, mais du vrai, qui illumine toute âme venant en ce monde: vous verrez qu’ils ne nous invitent à rien d’autre qu’à embrasser de toutes nos forces la philosophie tripartite, objet de la présente discussion.

Car le fameux medèn ágan, autrement dit «rien de trop», prescrit justement la norme et la règle de toutes les vertus par le calcul du juste milieu, dont traite la morale. Puis le gnôthi seautón, autrement dit «connais-toi toi-même», nous incite et nous exhorte à l’étude de la nature entière, dans laquelle la nature de l’homme occupe une position intermédiaire et pour ainsi dire mixte; se connaître, c’est en effet tout connaître en soi, comme l’ont écrit d’abord Zoroastre, puis Platon dans l’Alcibiade. Enfin, éclairés par cette connaissance grâce à la philosophie naturelle, désormais proches de Dieu, c’est par la salutation théologique Ei, autrement dit «tu es», que nous nous adresserons avec familiarité – et donc avec bonheur – au véritable Apollon.

Consultons aussi le très sage Pythagore, sage surtout parce qu’il ne s’est jamais jugé digne du nom de sage. Il nous conseillera tout d’abord de ne pas nous asseoir sur le boisseau, autrement dit de ne pas renoncer, en restant paresseusement assis sans rien faire, à la partie raisonnable de l’âme qui lui permet de tout mesurer, juger et examiner – mais au contraire de la diriger assidûment et de la mettre en branle par l’entraînement et la régulation dialectiques. Puis il nous signalera deux pratiques à éviter tout particulièrement: uriner contre le soleil et se couper les ongles pendant les sacrifices. Mais quand nous aurons, grâce à la morale, évacué le flux désirant des jouissances débordantes, quand nous aurons coupé le bout de nos ongles qui sont comme les saillies aiguës de la colère et les aiguillons de la passion, alors seulement nous commencerons à participer aux mystères sacrés de Bacchus – j’entends ceux dont il a été fait mention – et nous aurons tout loisir de contempler celui qui porte à bon droit le titre de père et de guide, le Soleil. Enfin, il nous conseillera de nourrir le coq, autrement dit de repaître la partie divine de notre âme de la connaissance du divin, comme d’un aliment consistant et d’une céleste ambroisie. Ce coq, c’est celui dont la vue suscite chez le lion – autrement dit, en toute puissance terrestre – terreur et révérence. C’est ce coq qui a reçu, lisons-nous dans Job, le don de l’intelligence. C’est au chant de ce coq que l’homme égaré revient à lui. Au point du jour, c’est ce coq qui s’unit aux astres du jour pour entonner quotidiennement le Deum laudamus. Au moment de mourir, espérant lier la divinité de son âme à la divinité du monde supérieur et désormais à l’abri de tout risque de maladie, c’est ce coq que Socrate a assuré devoir à Esculape, autrement dit au médecin des âmes.

[...]

Lire le texte intégral sur http://www.lyber-eclat.net/lyber/mirandola/pictrad.html

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